BORRAMIENTO DEL CUERPO EN EL MUNDO ANDINO INDÍGENA                                                      BREVES FLASH  FANTASMAGÓRICOS SOBRE LA INEXISTENCIA DE CUERPOS INDIVIDUALES                                                                                                                 Por: Carlos Celi Hidalgo 

Retomando enteramente el cuadro de Bourgois, podríamos decir que estas se entrecruzan, yuxtaponen y mezclan, haciendo muchas veces difícil diferenciar si una de ellas prima más que las otras; pues para que la invisibilidad estructural opere ha sido necesario que los cuatro tipos de violencia actúen y se confabulen sistemáticamente a lo largo de la historia. Sin embargo, podríamos acotar otro tipo de violencia que se desprende de la primera y sería la violencia política indirecta, puesto que mucha de la violencia política no se realizaba solamente de manera directa y represiva, sino que también lo hacía a través de enmarañados vericuetos eclesiales y jurídicos.

Coincidiendo con la categoría de violencia estructural, a esta le sumariamos la noción de lo colonial en el sentido que le otorga González Casanova (2006), es decir, en tanto colonialismo interno y como continuum que proviene desde la colonia, que además opera como categoría psicológica y en tanto forma de construcción del conocimiento, como colonialidad del saber (Quijano, 2000; Lander, 2000). Por tanto, podríamos decir que se puede hablar de una violencia estructural colonial.

Trataremos de ir mostrando de manera breve, la forma en que se fueron dando estas violencias de manera conjunta con la invisibilidad estructural. Luego de la llegada de los españoles, los indígenas se vieron sometidos sistemáticamente a varios tipos de expropiaciones, la material, la social, la política, la religiosa, la simbólica, es decir todo su ethos o su forma de construcción de mundo se vio afectado de manera integral, produciéndose además del genocidio un epistemicidio paulatino, sostenido, "la devastación de la capacidad de síntesis y totalización culturales" (Moreano, 2004: 45)

Esto se expresó de manera institucional a través de varias instancias como la iglesia, a partir de no considerarlos cristianos sino bestezuelas paganas, y además produjo en sus intentos de catequización cristianos a medias, "Esto implicaba la culpabilización y destierro del "hereje" o de todo aquel sospechoso de serlo (y esto incluía a la mayoría de indios y mestizos) a un mundo presocial y sub-humano de exclusión y clandestinidad cultural" (Rivera, 1993: 33-34) así también Moreano afirma:

...se ejercieron en el interior de la matriz católica dominante, la censura y aun negación de la cosmovisión andina, y de relaciones de poder en la que los pueblos estaban cruelmente sometidos. La impronta india en la producción simbólica de la cultura barroca colonial solo propició la persistencia de imágenes, palabras, mitemas pero insertas en el seno del código dominante que los integraba a su lógica, a su generación de sentido. (Moreano, 2004: 52-53)

Por un lado la iglesia y por otro la estructura estatal colonial y luego la republicana, en términos jurídicos no produjo ciudadanos puesto que estos no eran propietarios y fueron (son) considerados rústicos o cortos de pensamiento ante las leyes (Encalada, 2012; Ibarra, 2003) y por tanto tampoco individuos, sino mas bien seres dignos de tutelaje, infantilizados, miserabilizados, incapacitados jurídicamente, "no considerados aptos para un trato cotidiano inherente a la igualdad ciudadana" (Guerrero, 2000: 1)

La rusticidad -como categoría jurídica- apelaría entonces, en términos de Encalada a la ruralidad como lugar de "la ignorancia" a lo tosco, y a un racismo institucional, dirá Encalada citando a Wievorka, la cual oscilaría entre lo encubierto y lo manifiesto, pero absolutamente vigente, puesto que sigue siendo utilizado en los juzgados ecuatorianos; además para Rivera esto se convertía:

           ...en un paradójico y renovado esfuerzo de exclusión basado en la negación de la humanidad de los indios. Un nuevo complejo de ideas-fuerza empieza, [...] a jugar un papel hegemónico como sustento de las reformas estatales y culturales emprendidas hacia fines del siglo XIX, donde el darwinismo social y la oposición civilizado-salvaje sirven -al igual que antaño la oposición cristiano-hereje- para renovar la polaridad y jerarquía (Rivera, 1993: 34)

El mismo Estado desde otros ámbitos, como la escuela y el cuartel, luego el sufragio, incluso el sindicalismo (Rivera: 34, 45, 84), intentaban generar modos ilustrados de "colonizar almas" (Rivera: 45) con un claro objetivo ciudadanizador, pero en términos de desaparición de lo indio e imposición de un cultura homogenizadora mestiza. "Todo extremo de violencia y de negación es tolerable en el espacio pre-social del mundo indio, mientras no se cumpla este proceso de ciudadanía forzada como imposición del modelo civilizatorio occidental." (Rivera: 50) o en sus mismas palabras "para que puedan entrar, limpios de culpa, al paraíso de los elegidos (Rivera: 88) actualmente -sin quitar a las anteriores- la forma que adquiere es "la ampliación de las posibilidades de consumo [...] (especialmente la televisión) en la formación de nuevos hábitos y preferencias" (Rivera: 93)

Tanto Rivera, como Moreano, Ibarra y Muratorio (1994) destacan a su manera la hegemonía del poder de nombrar, de monopolizar y controlar tanto la representación como la generación de significantes que se fue desarrollando desde quienes tenían el control de las instituciones y de los imaginarios en sus manos.

Esto fue proporcionando una visión denigrante y degenerada a todo nivel donde el kichwa -por decir algo- no era visto como un idioma sino como algo mal hablado, y de lo que había que salir, se decía "habla en cristiano", o "no te ves como cristiano", cuando ya sea en el hablar o en la apariencia física tenías rasgos de escasa inteligibilidad para con el castellano o con lo blanco si tenía visos de rusticidad. "La diglosia por su parte, produjo una ruptura entre lengua y habla, escritura y oralidad que confinaba al quechua a la intimidad clandestina del hogar y la comunidad (Moreano, 2004: 50)

Las represalias ocurridas luego de los levantamientos indígenas tenían por objetivo "Mutilar, desmembrar, descuartizar, incinerar, cercenar el cuerpo del otro, mas que la expresión de un odio o furia incontrolados, es un ir más allá de la muerte hasta destruirle la identidad y liquidar su memoria. La unidad del cuerpo humano es la primera conquista de la identidad y la última en preservarse." (Moreano, 2004: 55-56) Los castigos "ejemplares" pretendían disociar el cuerpo, desaparecerlo.

Por otra parte, la visión que tenían el clero y ciertas elites de los bailes populares, en este caso el fandango americano (que era una variante del andaluz) Moreano dirá citando al jesuita Cicala: "un baile confuso, sin orden, sin arte ni simetría". "Interesante mirada que establecía una suerte de semiótica de las formas del erotismo y del pecado: la decencia -lo aristocrático- establece una clara delimitación de los espacios, cuerpos diferenciados, ritmos simétricos. El pecado, en cambio, proviene de la confusión de los cuerpos, del vértigo apelotonado de los ritmos. La fiesta india era la plasmación de la mezcolanza de los cuerpos. (Moreano, 2004: 64-65) si a esto le sumamos el abundante consumo de chicha en las fiestas, -según Jorge Juan y Antonio Ulloa, citados por Moreano- tenemos que:

"...no hay reparto en tomar uno la mujer del otro; su propia hermana; hija; u otra de no más distante parentesco; y de tal suerte olvidan sus obligaciones, cuando se entregan al desorden de estas funciones, que se están tres, o cuatro días, hasta que los curas toman la resolución de ir en persona, y vaciarles toda la chicha, separándoles para que no vuelvan a comprar otra" (Moreano, 2004: 65)

A lo cual Moreano dirá:

           Si se le quita el tono racista y moralizador del texto, nos queda una bacanal o una escena orgiástica del culto a Cibeles: música, danza, vino, destape de las pulsiones primordiales. Resulta interesante advertir que la mirada blanco-mestiza sobre la orgía indígena la reducía a un espectáculo de animalidad. Terrible alienación en aquellos que podían admirar en los rituales griegos los que condenaban en los rituales indios. Hay, sin duda, diferencias cardinales: los rituales dionisíacos eran ceremonias sagradas al aire libre; las fiestas indias eran rituales marginales, réprobos, que se celebraban en los espacios cerrados, oscuros y tétricos que habían sido condenados aquellos que antes vivían al aire libre. La fiesta india era una bacanal de la pobreza, una orgía de los oprimidos. (Moreano, 2004: 65)

Entre liquidar el habla, mutilar el cuerpo y representarlos en una suerte de orgía primordial del pecado, se fue produciendo una visión que los asimilaba en tanto masa indiferenciada que a la larga sirvió para ser usados como carne de cañón en las guerras, como masa política manipulable, para esto Rivera dirá citando a Jorge Lazarte que "menos integrados a la sociedad oficial dominante, que los excluye económicamente (...) los desprecia socialmente (...) y los instrumentaliza políticamente, ya que serían sólo eso: masa manipulable, sin rostro definido". (Rivera: 114) que "apuntaban a la absoluta falta de organicidad y a la pasividad de esta "masa", que habría acudido a los caudillos populistas en busca de padrinazgo y protección en vista de su patética y vulnerabilidad" (Rivera: 114) y aunque el tratamiento como masa no es exclusiva para con los indígenas andinos a la hora de contar votos o de acarrear gentes, la construcción de su invisibilidad en tanto individuos si lo es.

Por otra parte cabe destacar la excesiva profusión de términos como "raza abyecta" o "raza vencida" utilizados en la prensa a lo largo del siglo XX y que hasta hoy se da de manera persistente aunque metamorfoseada, así Ibarra recoge algunos titulares de fines de los años veinte: "Raza vencida y secularmente humillada" (El Día, 10-II-1928) "Malos instintos de sus indios" (Ibíd.) "Instinto salvaje en toda su fiereza" (El Día, 12-I-1929) "Raza lindante más con la escala inferior zoológica que con la de patronos y amos" (El Comercio, 7-II-1929) "Absoluta incultura que le domina (al indio)" (El Día, 11-II-1929) "Una grande vergüenza nacional" (El Comercio, 16-IV-1929) "La pobre raza sufrida" (El Comercio, 16-IX-1929). (Ibarra, 2003: 278)

También rescata ciertas afirmaciones hechas por los industriales de mediados de los 30: "El indio, produce, produce y produce, pero no consume; no tiene necesidades, porque no se le ha enseñado a utilizar los programas de la civilización y a consumir para que aumente también su producción, y salga de ser máquina que no consume, sino que sea hombre" (Ibarra, 2003: 280)

Todo lo dicho hasta ahora a su vez ha generado formas de invisibilización de lo indio a partir de maneras sistemáticas de infravaloración a todo nivel, imposibilitados para verlos de modo individual, también lo dejamos de hacer eróticamente, toda una maquinaria gigantesca empleada para borrarlos simbólicamente y para no poder verlos como iguales, tampoco los podemos sensualizar porque a nuestros ojos no existen individualmente, sino en el plano colectivo y en el mejor de los casos en tanto bacanal degradado.

La totalidad de las relaciones cotidianas tanto en lo micro como en lo macro, hacían y hacen ejercicios de demostración permanente de su inhumanidad, esto genera un gran espectro que muestra su invisibilidad estructural, sobre todo en lo referido al ámbito de la individualidad, si es que estos no han alcanzado algún tipo de notoriedad política, artística, etc.

Estas formas de violencia política directa o indirecta, estructural colonial, simbólicas o cotidianas, se han convertido en maquinarias discursivo-pragmáticas que funcionan de manera estereotipante y autoestereotipante que se vuelcan además en habitus o estructuras estructurantes, que se mueven a partir del mismo descredito impuesto, produciendo visiones de autodescrédito y de entendimiento de lo indio como algo de lo que hay que salir lo antes posible. "Así, la imagen desvalorizada que el ario (blanco) tiene del indio o del cholo, no lo sería tanto si no estuviera como doblada y reforzada por la autodesvalorización" (Rivera: 58)

Rivera posiciona la idea de violencia estructural, y afirma que aquellas que hundiéndose en estructuras de habitus más profundas y en comportamientos inconscientes, constituyen un potencial de violencia que solo saldrá a la superficie como violencia política, bajo ciertas condiciones (Rivera: 123) aunque la autora prefiere redefinirla como violencia invisible o encubierta, tanto por parte de los que la ejercen, como de quienes la introyectan o resisten.

Quedaría la cuestión, de que si la condición para su existencia en tanto cuerpos individuales, es su invisibilización como cuerpos indígenas, borramiento y fantasmagorización corpórea en términos eróticos y su refundación como mestizos.

En este sentido aparecen algunas interrogantes: ¿Todos poseemos un cuerpo? ¿Cómo se expresa? ¿Es cierto que todos los cruces de signos, historias, terminan configurando un cuerpo? ¿O este es exclusivo de un tipo de sociedad? Mas que responder a estas preguntas de lo que se trata es de problematizar alrededor de la (im)-posibilidad de la construcción de cuerpos individuales a grupos sociales extremadamente racializados y excluidos económicamente de los regímenes visuales de construcción discursiva.

2.- Los cuerpos-función (de trabajo, sexuales) del mundo kichwa

Para esta segunda parte, se iniciará con una breve reflexión desde Enrique Dussel (El encubrimiento del Otro) a partir del ego cogito instrumental cartesiano, Dussel lo relaciona con el ego fálico y lo transforma en ego conquiro, que fue la forma que adoptó la conquista en nuestro continente y se desarrolló bajo una semántica y una erótica de la dominación, a partir de un genocidio y un epistemicidio sistemático que incluye un trato particular de la sexualidad femenina: la violación (Maldonado, 2007: 138) pero a su vez la feminización e infantilización del conquistado.

Hablamos de sociedades que se desarrollaron bajo este paradigma del vencedor-violador y que se expresaron en novelas como El Chulla Romero y Flores (Jorge Icaza, 1958) donde el hijo mestizo-bastardo de un hidalgo/gentleman venido a menos y una indígena, se identifica y busca ser como su padre así este lo desprecie.

Generaciones enteras que se identifican en un ego conquiro misantrópico, cotidiano y naturalizador de las relaciones de explotación y dominación, en donde los violados o hijos de la violación tienden a identificarse con el violador y a despreciar a la madre violada, porque la relacionan con la parte perdedora. Donde civilización y modernidad se sinonimizan al aparecer como lo deseado, sobre la base del incivilizado, el bárbaro y que además resultan ser los culpables por oponerse a la civilización y por ser como son. (para una referencia consulte artículo de

Desde los parámetros que definen los cánones de belleza blanco-mestizos se dictamina lo feo y lo bonito, a partir de ese ego conquiro relatado anteriormente, podemos observar que lo feo es todo lo que se acerque al mundo kichwa andino, pero además con sentimiento de culpa incorporado por parte sobre todo del mestizo.

En ese sentido queremos ubicar la objetualización extrema a la que han sido históricamente sometidas las mujeres y hombres indígenas en tanto objetos de trabajo pero no como seres humanos, siendo explotados hasta la muerte en minas, haciendas, construcción de ferrocarriles, como albañiles, pero nunca vistos como cuerpos individuales y menos aún como cuerpos eróticos, salvo en las retóricas nacionalistas como "patriotismo arqueológico" (Muratorio, 1994: 178) que hacen aparecer a guerreros indígenas en las estatuas y monumentos como adonis con bíceps y triceps perfectos mirando hacia el horizonte, con una lanza, "el mito del Otro como lo exótico es perpetuado por el mecanismo de su apropiación como objet d`art, como una mercancía objeto de admiración y contemplación" (Muratorio, 1994: 178)

Las mujeres indígenas en cambio utilizadas como objeto sexual hasta el infinito (debido también a la enorme diferencia numérica entre hombres y mujeres españolas que llegaron al inicio de la conquista) pero nunca reconocidas en tanto mujeres, sino reducidas a objetos sexuales, convirtiéndolas en derecho de pernada obligatoria para el dueño de hacienda.

No tratados en tanto "cuerpos dóciles" (Mendiola, 2010: 3) si no mas bien en cuanto rutinas maquinizadas, o funciones corporales, es decir, no es el cuerpo del indígena masculino sino como fuerza de trabajo, no es el cuerpo de la indígena femenina-objeto para violar; no se objetualiza su cuerpo sino la función separada de una identidad corpórea. A diferencia de los cuerpos afro que son todo erogenizados (aunque no por ello menos objetualizados ni feminizados) los cuerpos indígenas andinos tendrían una función corpórea no una corporalidad en si misma. En ese sentido podríamos afirmar que la no-producción del desnudo andino está atravesado por tácticas de tanato- borramiento e inexistencia discursiva en tanto corporalidades individuales.

El desnudo y la desnudez en el sentido que le otorga Mendiola no significan nada en tanto individualidad porque no existe un cuerpo para representar desnudo, es más bien todo un grupo social desnudado en tanto expuesto a vejaciones biopolíticas de orden colonial y operando en ese sentido un hacer-dejar-morir que posibilita el dejar morir (Mendiola, 2010: 21) en ese sentido lo que se cuestiona es la construcción individual de desnudo y desnudez propuesto por el autor, pero se retoma esa interpretación de Agamben que consiste en permitir la vida en la medida que es necesaria para construir sociedades explotadas y borradas corporalmente.

Se comparte más bien la postura adoptada por Aguiluz cuando afirma que "se trata de cuerpos que no quieren o no pueden ser vistos y, al contrario, se esconden, niegan o desaparecen mientras otros se afirman en la exhibición. Perdido es un cuerpo que, sin embargo, antes fue visible y participa de un proceso de desposesión como es la falta de visibilidad" (Aguiluz, 2010: 6-7) Aunque queda la duda sobre si alguna vez hubo algo así como cuerpos individuales representados desde el mismo mundo andino indígena.

En ese sentido se retoma con Aguiluz la idea de que: "La necropolítica despliega un poder de modelamiento anatómico, sensorial y perceptivo sobre cuerpos en los espacios y tierras baldías del mundo actual: campos de refugiados, evacuados, muertos vivientes, vivos moribundos, vidas precarias, vidas terminales, finalmente intersticios de vida y muerte (donde estas experiencias intersectan con múltiples modalidades de desigualdad) (Aguiluz, 2010: 9). Muerte en vida, diseccionada pero que se resiste a volverse zoe, es decir afirmando dignamente su vida hasta en la muerte.

Suerte de nuda vida agambeniana, a manera de estado de excepción perpetuo, migrantes en su propia tierra, operan construcciones del muselmann como lo infinitamente destruido; aunque la historia y los levantamientos indígenas han demostrado que esto no ha sido posible, eso no quiere decir que no haya sido la intención a partir de micro violencias perennizadas e instituidas en prácticamente todos los aspectos de la vida cotidiana por parte de quienes históricamente han ejercido el control de los significantes; por un lado, y por otro, la inexistencia persistente de cuerpos y eroticidades en el sentido individual occidental.

La preocupación de Aguiluz es valida cuando se pregunta: "¿Cómo es copado el lugar social por la presencia completa de la corporalidad? En un contexto violentado, ¿de que manera se puede decir que hay vida ahí? O en términos distintos, ¿Cómo es posible que se llegue a la extinción de los cuerpos?" (Aguiluz, 2010: 16)

Para cerrar con esta parte se coincide en la idea de que: "completas poblaciones pueden verse forzadas a recluirse en una zona de masiva indiferenciación que las separa de la población nacional. Para Agamben, los refugiados, los comatosos, los que viven en tiempos de guerra, son figuras que existen en ese estado intermediario" (Aguiluz, 2010: 22) con la diferencia de que esta violencia no opera en momentos de crisis sino en tiempos de paz, y a niveles micro, meso y macro de manera objetiva y subjetiva, en el caso de las poblaciones kichwa-andinas.

Flashes

A manera de excursus se hacen algunos ejemplos un tanto fuera de lugar: en series como "Amas de casa desesperadas" o en algunas otras de diferente procedencia, es común, que las o los dueños de casa sean representados teniendo fantasías eróticas con el albañil, el plomero, el dependiente, etc. A partir de la ausencia de representaciones en televisión, podemos observar la inexistencia de representaciones eróticas hechas para el mundo masculino/femenino indígena, es decir, la diferencia que hay entre amas de casa desesperadas o en las telenovelas (que generan además toda una economía y un ejercicio de simetrías simbólicas) en las que el millonario se enamora de la pobre o la millonaria del pobre, es que consisten en diferencias de clase, de nivel social y no de raza (en el sentido que le otorga Quijano) como ocurre en esta imposibilidad representacional de las y los indígenas kichwas en un sentido erótico. Salvo en películas como "Madeinusa" o la "Teta asustada" de la directora peruana Claudia Llosa, que además trata el tema de manera bastante exótica, el tema no se topa.

Esto no quiere decir que no exista una eroticidad andina, de lo que hablo es de la imposibilidad representacional hecha desde el mundo mestizo en un sentido individual. Porque fuera de las publicidades folklóricas de venga visite el Ecuador, como empleadas domésticas en los comerciales de comida, o ridiculizados a morir en programas humorísticos, no existen. Museificados, folclorizados, convertidos en seres dignos de atención porque se encuentran en peligro de desaparición, no se erigen como personas sino en tanto artesanía. Por último, a manera de pregunta: ¿Existe una homosexualidad andina indígena? Debe haberla, pero de eso no se habla, no interesa, no tienen un cuerpo.

Descorporizados en tanto sujetos individuales, generan una presencia evanescente en nuestra cotidianidad que los ha naturalizado y estereotipado como seres vagos, o prístinos, sucios, traidores o buenos y trabajadores o luchadores per se, con esto me adentro en la categoría de estereotipo desarrollados por Stuart Hall y Homi Bhabha, es decir, como se los esencializa en adjetivos bien o mal intencionados, se los binariza en extremos polarizados que no permiten que se los vea como personas con errores y aciertos. Porque cuando se los ensalza de manera positiva no se les restituye su lugar como seres humanos, sino que se afirma un deber ser que no puede cometer errores (aquí parafraseo a Fanon) y cuando lo hacen, caen en la boca de nuestros peores insultos.

Invisibilizadas e invisibilizados, vueltos fantasmas o descorporizados de forma maquínica en tanto funciones específicas -a lo Deleuze y Guattari- nos adentramos en la última parte del texto, quizá la mas polémica.

3.- Sobre la individualidad o los límites de la comunidad

En una estructura capitalista dependiente y que aún mira la realidad desde un sentido colonial como es el Ecuador, la ciudadanía y los derechos se construyen sobre bases excluyentes, un país con un racismo de baja intensidad muy acentuado, que ha pesar de contar con un movimiento indígena muy fuerte, persiste de manera ni tan solapada.

La forma en que se maneja el Estado (no solo el ecuatoriano) y las relaciones cotidianas actualmente lo hacen desde la individualidad: los documentos de identificación, las cuentas de agua, luz, teléfono se realizan desde de un nombre, un apellido y un rostro. Es decir, todo lo que nos singulariza gira alrededor del documento de identificación, que para Canetti (masa y poder) es una de las mayores formas de control: fecha y lugar de nacimiento, nombre de padre, madre, un número que te sirve para todo, una firma, en algunos casos color de ojos, pelo, piel, etc.

Número de teléfono, mail, facebook para localizarte, con esto no quiero entrar en paranoia ni mucho menos, es más para indicar que toda nuestra cotidianidad se encuentra orientada a la individuación extrema. Y aquí viene la parte polémica: ¿hasta qué punto esas representaciones muchas veces esencializadas de la comunidad indígena operan a su favor?

Si bien es cierto, en muchos casos la extrema pobreza, (sea en el campo o como migrantes en la ciudad) hace que lo dicho anteriormente sea sencillamente un chiste, y que por tanto la comunidad sea más una necesidad de supervivencia que luego puede devenir en una opción política, lo cierto es que históricamente invisibilizados, deserotizados, es decir al margen de todo proyecto ciudadano individuante, ¿Cómo pueden pelear o reclamar ante instancias que no te reconocen como individuo, sino solo como colectivo?

Un cuerpo ciudadano que te individua, te gramatiza, delimita vértices y trayectorias que generan "necesariamente" la construcción del Uno. Ahora, este Uno hegemónico que linda en el deber ser, pero que de todas maneras es un patrón a seguir (blanco, varón, católico, urbano, mediana edad, profesional, hetero) ¿De que manera entran aquí las mujeres y los hombres indígenas, si más bien se plantean como la antípoda de lo anterior?

A manera de ejemplo: Un apellido indígena suele ser un error de digitación en Word, y esto no es circunstancial, si se digita apellidos mestizos esto no suele ocurrir. Es decir, hay una violencia estructural, explícita y solapada que ha obligado de alguna manera a la constitución de comunidades como forma de resistencia ante una realidad oprobiosa que ha hecho todo por desaparecerlos (física y simbólicamente) pero que no puede porque los necesita (como fuerza de trabajo, como objetos sexuales) en unos casos y en la mayoría porque son nuestro pasado directo.

Entiendo que, desde la organización política, la comunidad en tanto ficción y en tanto construcción, esencialismo estratégico (Spivak) o como realidad política, ha sido necesaria para generar movilizaciones y exigencias que han cambiado en mucho las condiciones de vida de las y los indígenas.

Aunque por otra parte el tenue filtro estatal individuante que se ha generado en los líderes los ha apartado de sus comunidades, el contacto con el estado blanco mestizo produce mecanismos individualizantes, les dota de un rostro y de una acción política que no necesariamente ha hecho que sus peleas sigan atendiendo a las necesidades de las comunidades

Romantizados por cierta izquierda que mira en la comunidad todos sus anhelos cumplidos, pero incapaz de llegar ahí más que de visita breve. Satanizados por la derecha y por los medios, porque son indios vagos que afean y ensucian las ciudades, y además retrasan el progreso. Si bien es cierto hay un borramiento del cuerpo individual y una reconstrucción de un cuerpo colectivo en términos positivos, para ciertas acciones de reclamo como la Comisión de la Verdad en el Perú que ascienden según cifras mas bien conservadoras a 69.280 muertos y en Guatemala a más de 200 mil, ¿Cuáles son sus rostros? ¿Cómo se llaman?

¿Por qué parece que estos muertos valen menos que los muertos de las dictaduras en Argentina y Chile? sin ánimo de ofender, ni necesariamente de comparar se puede afirmar que no valen lo mismo los desaparecidos peruanos o guatemaltecos que los desaparecidos argentinos o chilenos, los primeros no tienen rostro, ni ciudadanía, ni individualidad son borrosos...

Esto es culpa de un Estado racializado y de sentidos comunes instituidos e instituyentes que minimizan, invisibilizan y borran "la calidad" de unos muertos por sobre otros al interior de los mismos países. Esto que digo es muy duro y puede causar indignación y todo, pero es más difícil desmontar de lo que parece.

¿Cuáles son los límites de la comunidad, en un mundo construido individualmente? Sin dejar de decir que la comunidad no haya sido y es una figura política valida, es urgente avanzar en construcciones de individualidad no enajenante, en democratizar la realidad, en tácticas y estrategias que alternen ambas, en desarmar los cánones de belleza y existencia hegemónicos. En ese sentido la noción de comunidad se revierte y más que una realidad política de reivindicación se vuelven actos inconscientes de exclusión extrema.

Puesto en entredicho su acceso a la modernidad así como la tenencia de un cuerpo, de una individualidad y de una eroticidad, se puede afirmar junto con Antón Fernández al referirse en su blog a la obra de Dominique Laporte: "Serve ademáis, para seguir pensando no biopoder (poder que baixo a lóxica do "facer vivir, deixar morrer" toma a vida -biolóxicamente definida- o seu cargo, para xestioala, vigorizala e facela proliferar, terapeutizala e normalizala). De feito, Laporte fala explícitamente da relación entre as políticas da raza e as políticas dos desperdicios (ou merda); euxenesia e hixienismo, etc."

Tratados de manera residual, y como refugiados (Bauman, 2008: 37) en su propia tierra, entendidos como desperdicios, tenemos que el biopoder y la aplicación biopolítica de este, ha tenido efectos brutales en tanto biosegregación, descorporización y residualización de poblaciones enteras.

Por otra parte, y a manera de cierre dejamos planteada una posible forma de entendimiento desde lo residual no individual desequilibrante: "Unha (nova) biopolítica é a afirmación das nosas capacidades, basicamente, non-orgánicas de facer política, as nosas capacidades residuais, marxinais, minoritarias... e tamén imaginárias. O noso aspecto residual, fáctico, eventual, non-pertencente-a-un-sistema a un orden, o noso potencial caósmico e esquizoanalítico."